Христианская философия как проблема для себя самой

Из опыта, пережитого нами самими в позднесоветские годы, очевидно, что столь характерный для русских интеллигентов той поры «Книжный» путь обращения, по большей части начинавшийся именно с того, что человек читал Владимира Соловьева, или Бердяева, или о. Флоренского был связан с определенными возможностями редукции веры до ценностей, de facto имманентных культуре. Один из моих постоянных собеседников 70-х гг. сказал про другого, философа по роду занятий и по влечению ума: «Для него Бог - это его любимая категория». Такая эпиграмма в прозе, безотносительно к тому, была ли она справедлива применительно к конкретному случаю, хорошо выражает проблематичность такого феномена, как религиозность потребителя религиозно-философской литературы. Его специфическая опасность - искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского «дискурса». То, что рождается из чтения книг, изначально заражено «книжностью» и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, «когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено»).

Это, как сказано выше, не «философия религии» в смысле немецкого классического идеализма, а именно религиозная философия (т. е, одновременно взгляд мысли на религию как свой предмет- и взгляд религии на мир и на мысль). Это явление глубоко двойственное, глубоко, если угодно, межеумочное; но как раз в качестве такового необходимое и незаменимое, так что его движение на убыль в наше время пугает.
Правда религиозной философии постромантического типа неизбежна рискует предстать полуправдой, и на это очень легко указать и с позиций веры, и с позиций неверия, и даже с собственных позиций религиозной философии, как мы замечаем, когда один ее представитель критикует другого, например, томист - экзистенциалиста, экзистенциалист - томиста (применительно к русским обстоятельствам, Бердяев - Флоренского, Флоровский - своих предшественников, и т. п.); но только эта полуправда, недоговоренность, только нарочитый, искусственный язык религиозно-философского «дискурса» дают возможность высказать некоторую истину, которая в противном случае осталась бы вообще невысказанной, даже не упомянутой, незамеченной, утраченной.

Возникает вопрос: в какой мере сегодняшний кризис объясним слабыми сторонами вчерашнего расцвета.

История отношения наставников христианства к культуре изобилует как реальными контрастами, так и кажущимися противоречиями. Бл. Иероним взял с собой в уединение пустыни знаменитых языческих авторов - Цицерона и даже легкомысленные комедии Плавта; внутреннее противоречие пустынножительства, сопровождаемого таким чтением, не могло не привести к недугу, и отшельник был вразумлен грозным видением, из которого он сделал выводы, не включавшие, однако, отказа от литературной культуры, которую мы ощущаем и в его позднем творчестве, включая знаменитый латинский перевод Библии (т. н. Вульгату). Среди стихотворений Григория Назианзина, или Богослова, как мы и ожидаем, преобладают самые серьезные религиозные темы и выражение глубоких личных чувств к близким людям, но наряду с этим мы встречаем и словесную игру, подобную экзерсисам для пальцев пианиста: скажем, четырехчастная логико-риторическая парадигма "а печально, однако b огорчительнее, с еще хуже, но d хуже всего» разрабатывается один раз так, что наихудшим оказывается случай предательства со стороны собрата по священству, и в этом можно предполагать конкретные биографические аллюзии и духовный смысл, однако сейчас же следует другая ямбическая эпиграмма точно такого же объема и синтаксического построения, где речь идет о смерти жениха перед свадьбой. Почти в сотне эпиграмм обыгрывается тема обкрадывания могил, весьма, конечно, актуальная и для кладбищ нашей Москвы, однако едва ли бывшая для Святителя чем-то большим, чем игровая тема (примерно так, как мы это встречаем в позднеантичных и ранневизантийских пособиях для риторов). И здесь мы оказывается перед вечной проблемой: артистизм требует упражнения, которое в легитимных пределах того или иного художества может быть «самоцельно», т. е. иметь целью совершенствование мастерства. Для того чтобы осуществлять свое служение, в том числе и служение религиозное, церковное, духовное, поэзия должна иметь своё собственное пространство, и пример великого иерарха учит также и этому. То же заключение распространяется и на философию.

Любопытно, что не только философский язык, а также и фразеология религиозных течений языческой античности входит в переосмысленном виде в обиход христианства; например, в Послании апостола Иакова 3:6 мы встречаем оборот речи, специфический дли литературы орфизма (вид античной языческой мистики): «круг [или: колесо] жизни». Еще более характерна переработка фразеологии мистериальных культов в применении к сакраментально-литургической реальности Церкви: в обиход входят не только слово «таинство» (греч. musthrion, уже у апостола Павла 21 раз), не обязательно связанное с мистериальной практикой и обусловленное в Новом Завете необходимостью найти соответствие арамейскому raz[a], но и, например, термин «тайноводство», т. е. посвящение в мистерии (греч. nwzctyuyia, ср. заглавие труда св. Максима Исповедника). Весьма благоприятные отзывы о духовном значении лучших аспектов греческой религиозной философии как приуготовления христианства, сопоставимого в этой промыслительной функции с Ветхим Заветом, мы встречаем в сер. II в. у св. Иустина Мученика. Красноречиво уже то обстоятельство, что в центре важнейших богословских споров IV в. стоял вошедший в т. н. Символ Веры термин «единосущный» (греч. оцоопсно;); он взят не из Библии, а из профессионального обихода философских школ. Это только один пример систематического перевода христианского вероучения на язык философской культуры. Разумеется, мыслители Церкви, осуществляя эту работу, одновременно были озабочены тем, чтобы сущность христианского вероучения не оказалась растворена в навыках секулярного мышления. Поэтому у одних и тех же христианских авторитетов (и в эту эпоху, и позднее) мы встречаем различные, по видимости противоречащие друг другу, даже контрастные оценки языческого философского наследия. Суждения, которые могут показаться современному читателю проявлением крайнего фанатизма и обскурантизма, неожиданно соседствуют с глубокой и серьезной заинтересованностью в античной культуре. Это не простая непоследовательность, это выражение реальной сложности самого вопроса.

С другой стороны, универсалистское устремление христианского миссионерства делало неизбежным усвоение языка греко-римской культуры: тот же Павел, согласно главе XVII Деяний апостолов, апеллировал в своей проповеди перед афинянами к местному культу «неведомого Бога» и пользовался языком философского монотеизма, цитируя полустишие из «Феноменов» эллинистического ученого поэта Арата («как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: "мы Его и род"»), между тем как в Послании к Титу 1:12 процитировано («один стихотворец сказал...») гекзаметрическое изречение относительно лживости критян, приписывавшееся Эпимениду Косскому и цитировавшееся более или менее на правах общеизвестной пословицы (как это можно видеть, например, в гимне Зевсу эллинистического поэта Каллима-ха). Но если эти цитаты и аллюзии находятся, в общем, на смысловой периферии текста, этого уж никак нельзя сказать о лексеме «Логос» («Слово»), стоящем в самом средоточии пролога к Евангелию от Иоанна. Между тем термин "Логос", обозначавший всеобщее начало смысла, порядка, строя, был одним из самых ключевых слов философской рефлексии античности еще со времен Гераклита. Мы не можем, разумеется, видеть в словоупотреблении Евангелия от Иоанна простое заимствование из словаря греческой культурной традиции; такое представление, которое было для либерально-протестантской мысли лет сто назад общим местом, противоречило бы не только согласному с традицией пониманию Откровения, но и простым научным фактам, открывшим нам за это время, насколько понятие Слова Божие не было чуждо традиции народа Ветхого Завета и насколько способ выражаться именно четвертого Евангелия близок, в частности, текстам Кумрана. Мы знаем важные семитские параллели слову «Логос» в этом специфическом контекстуальном смысле. Но это не отнимает многозначительности у разительного соответствия между языком греческой метафизики и языком христианского богословствования, впечатляющей знаменательности, не раз обсуждавшейся от святоотеческих времен до времен Симоны Вейль или, скажем, Вяч. Иванова, написавшего в 1944 г.:
Языков правду, христиане,
Мы чтим: со всей землей она
В новозаветном Иордане
Освящена и крещена.

О Слове Гераклиту голос
Поведал, Темному, темно...