Как можно быть язычником

Сегодняшнее язычество состоит не в возведении алтарей Аполлона или возрождении культа Одина. Напротив, оно подразумевает отныне классический способ поисков «умственного инструментария», порождением которого является религия, того внутреннего мира, к которому она отсылает, той формы восприятия мира, которую она означает.

Чего мы хотим? Мы хотим посредством нового начала осуществить «присвоение» (Ereignis), которое является взаимным вовлечением существования и времени. Мы хотим осуществить торжествующее сочетание, провозглашённое Иоахимом Флорским. Мы хотим противопоставить Веру Закону, миф логосу, невинность становления виновности твари, законность воли к власти прославлению рабства и унижения, автономию человека его зависимости, волю чистому разуму, жизнь её проблемам, образ понятию, место изгнанию, желание истории концу истории, волю, которая преображается в да миру, отрицанию и отказу. «Люди этих трудных времён, — пишет Робер Сабатье, — вам нужно вновь научиться языку солнца — вам нужно сокрушить демонов ночи» (Les fetes solaires, Albin Michel, 1955). А для этого — спроецировать на вселенную основополагающие вопросы. «То, что существует, создано поэтами», — говорит Гёльдерлин.

В язычестве человек испытывает прежде всего доверие к своим богам, но это доверие может быть подвергнуто сомнению. У германцев, как и у греков, бог, который не предоставляет защиту, ожидать которой от него имеет право человек, может быть отвергнут. (Представление, которое находит своё продолжение в политической плоскости: правителя необходимо уважать, но если он ведёт себя не так, как полагается вести себя правителю, он может быть законным образом смещен). Сигурдур Нордаль пишет о богах древних исландцев: «Если они не помогали людям, люди спорили с ними. Они требовали от них справедливости, как от людей, используя дары и возмещения» (Islenzk menning I, Reykjavik, 1942, p. 167). В одной из саг мы даже читаем следующие гордые слова: «Если Тор не будет меня больше защищать, я откажусь от него и выберу себе другого защитника. А может быть и не выберу никакого!»

Ницше прекрасно знает, что исчезновение страдания является не «сверхчеловеческим» желанием, а, напротив, желанием, которое выражает последний человек, ищущий удобства, личного благополучия и безопасности любой ценой. «Лишь в великой печали конечное освобождение духа» (

В христианстве обесценивание тела и сексуальности, как и презрение к женщине, является отчасти наследием умирающего эллинизма. Не принимая полностью мнение Клода Тремонтана или Пьера Шоню по данному вопросу,[70] необходимо признать, что христианское богословие сделало сильный упор на чертах, которые существовали в древнем иудаизме в гораздо более умеренном виде. Как заметил Ницше, эта ненависть к телу внесла свой вклад в создание ощущения виновности, которое постоянно эксплуатировали христианские моралисты. Для католических богословов «стыд», связанный с «плотским вожделением», является прямым следствием первородного греха (см. речь Иоанна Павла II от 4 июня 1980 г. в «L'Osservatore romano»

упадок аристократических ценностей сопровождался упадком аскетической морали? Сексуальная вседозволенность, которую, повторим ещё раз, не надо путать со спокойно принимаемой сексуальной свободой, существенно не отличается от других способов разрушения личности.

см., например, исследования Поля Вейна о сексуальной жизни римлян)

Гёльдерлин, восторженный поклонник античной Греции, утверждал, что только осуществляя себя в том, что наиболее далеко от его «природы», то есть в том, что заставляет его напрягаться с наибольшей силой, народ может создать лучшее, на что он способен. Это представление о человеческой свободе тесно связано с определённым представлением об истории: «природа», врождённое, прошлое обуславливают будущее человека, но не определяют его. Именно в этом смысловом пространстве между «обуславливать» и «определять» существует наша свобода: человек может использовать только то, что у него есть, но с тем, что у него есть, он может быть тем, чем хочет, и делать то, что хочет.

Человек не подвержен судьбе: он может ей свободно последовать, может принять её во внимание или противостать ей, если у него имеется иная идея судьбы. У германцев, указывает Режи Буайе, судьба «подвергается своего рода усвоению», которое можно представить как боевой дух (vighugr). «Человек сам составляет себе представление, являющееся выражением его судьбы, и всю свою жизнь стремится проявить его своими действиями; он достигнет своей цели в том случае, если это представление будет принято общим согласием его современников. Общество — это огороженное поле, где создаётся репутация человека, то есть проявляется его судьба» (Les religions de 1'Europe du Nord, op. cit., p. 19).[68] Для древних скандинавов судьба была не пагубной враждебной силой, а скорее рядом состояний, пережить которые позволяет опыт. Питер Халльберг замечает, что при чтении саг «внимание читателя привлекает прежде всего не судьба, незыблемая и мрачная, а скорее героическое отношение действующих лиц к этой судьбе, — не поражение, а победа» (The Icelandic Saga, Lincoln, 1962, p. 96). Именно важность понятия судьбы определяет важность понятия чести, а не наоборот. Именно потому, что существует судьба, было бы бесчестьем не встретить её лицом к лицу: «В мире, где, проверив свои возможности, человек решает идти до конца, честь заключается в том, чтобы не изменить тому представлению о себе, которое ты сам составил» (Regis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116–1124, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 336). (В этом смысле бесчестьем также является посредственность. Противоположностью является не грех, а позор). В целом, как объясняет Жан Варенн, «представляется, что индоевропейцы верили, что судьба в действительности является выражением необходимой последовательности наших действий (законом причинности), вследствие чего моя свободная воля (или воля бога, вмешивающегося в ход событий) представляется «овеществлением» моей судьбы: я могу быть героем, если хочу им, быть, и если я становлюсь героем (если моя воля была достаточно сильной, если боги не были против меня и т. д.), можно с полным правом сказать, что такова была моя судьба» (LesJ Indo-Europens, art. cit., p. 45). Для язычества судьба является принципом жизни.
Понятие фатума, таким образом, не подразумевает ни «покорности», ни подчинения, ни отречения. Напротив, оно побуждает к действию и поддерживает трагическое ощущение жизни. Как подчёркивает Шопенгауэр, трагическое связано ясным осознанием человеком своей слабости, краткосрочно своего существования — и, в то же самое время, своего постоянно подтверждаемого желания возместить эту слабость творческим напряжением. Другими словами, трагическое означает желание померяться силами со временем при полном осознании того, что, в конечном счёте, время всё равно победит, и отказе видеть в неизбежности конечного падения — смерти — малейший предлог для отречения. Трагическое поддерживает «пессимизм силы», противопоставляемый Хайдеггером «пессимизму слабости»,

Язычество учитывает природный детерминизм, но не подчиняет ему человека, оно всегда противопоставляет неизбежности человеческую свободу и героическую волю. В дохристианской древности — германской саге, римском представлении о фатуме или греческой трагедии — мы постоянно обнаруживаем мысль о том, что необходимо стремиться к невозможному, даже и особенно когда оно действительно невозможно.